如來藏思想源自釋尊具足住的自證境界

一九八0年代中期,日本駒澤大學的袴谷憲昭和松本史朗兩位教授認為如來藏思想是「偽佛教」,因為它違背二個佛教基本教義──「緣起」和「無我」,因此掀起一陣「批判佛教」風潮,引起日本、北美、國內佛教界和學術界的興趣和回應。「批判佛教」造成的迷惑在中央研究院特聘研究員吳汝鈞2011的著作《佛教的當代判釋》中,仍繼續探討。對於此一事件,國立臺灣大學哲學系教授釋恆清曾撰文《「批判佛教」駁議》,引用《勝鬘經》、《大般涅槃經》、《寶性論》和《佛性論》等經論中的如來藏(佛性)說加以反駁。他的結論,第一是如來藏典籍中的「肯定概念」是用以對治因誤解空義而引生的虛無主義。第二是如來藏特別著重它在解脫論上肯定性的宗義,由此呈現其動力的特性,以避免落入不變的一元的實體論。因此,必須能從此二要素去理解如來藏,才可窺見其原貌,而不會再認為它乖離佛法。

另一方面,印順法師認為如來藏是大乘佛教興起之後產生,繼「性空唯名」和「虛妄唯識」的「真常唯心」學理和思想。學理和實踐不同,他關切佛教學人因為「佛性本具,圓滿俱足」的如來藏思想,而採行「三界唯心,萬法唯識」的如如不動,甚至於索隱行怪,焚佛廢戒,所以撰寫《印度佛教思想史》、《原始佛教聖典之集成》、《初期大乘佛教之起源與開展》、《如來藏之研究》、《佛法概論》和《成佛之道》等專書,以闡明佛法不是如如不動或索隱行怪,而是奉行《雜阿含經》所說「若比丘諸漏已盡,所作已作,捨離重擔,離諸有結,正智心善解脫,彼亦修四念處也」的菩薩道,期望學人穩定經過「不問汝知不知,且自先知法住,後知涅槃」的無量阿僧祇劫,以趨向「來者不歡喜,去亦不憂慼,於世間和合,解脫不染著」、「貪欲永盡,瞋恚永盡,愚癡永盡,一切諸煩惱永盡,是名涅槃」的無上境界。

在學校教書老師通常強調的是「還沒有學習之前,你們的知識像一張白紙。所以你們要謙虛求教,用功讀書。只要謙虛求教,用功讀書,經過一段合理的時間(不是無量阿僧祇劫),就會成為大學問家」,並且在上課時點名。但是在學生做作業寫論文專題製作時,老師也會強調「智慧本具,必須舉一反三,獨立解決問題」。如果老師沒有正式提到「智慧本具」,就說「智慧本具」不是教育,老師必須不停地講課,這是絕對不被接受的。雖然「智慧本具」,如果學生因緣或意志不足,智慧亦不能顯現,成為「智慧本具,亦有亦空」。

本文擬從「信心有,涅槃空」的角度,提供另一個看待如來藏思想起源的方式,主張如來藏思想源自釋尊具足住的自證境界。如此主張的原因在於教法想要讓平凡的眾生能夠不問知不知,「且自先知法住,後知涅槃」無量阿僧祇劫中,永續大菩提心和四無量心,並且維持六度四攝的菩薩大修行,就必須使眾生對學佛最後必定有成果」具有絕對的信心。當然佛教學人必須真正有人得到修行的成果,例如五百阿羅漢,否則佛教即成為謊言。如來藏思想源自釋尊具足住的自證境界但是說理的完整圓融還是要經過印度佛教思想史如實的孕育與發展,到了後期大乘佛教才成為主流。

為了讓眾生有信心,即使只是二諦圓融中的假名有,也必須對自證的境界有所表達理想的佛法《大般若經》說是:「一切智智相應作意,大悲為上首,無所得為方便」。但是如果經過無量阿僧祇劫的服務奉獻,得來的只是無我和無所得百分之九十九的眾生是迷惑的根據《雜阿含經》釋尊自證境界之表達,這是一個具足住的境界,它成為能產生信心的原因這個具足住的自證境界它和如來藏的涵意是相當的因此吾人可以判定如來藏思想源自釋尊具足住的自證境界。同樣根據《雜阿含經》如來藏思想與菩薩道是不可分割的。從如來藏思想的起源,和它與菩薩道不可分割的事實,吾人就可以說如來藏思想百分之百是佛教而且禪宗第一代祖師是釋迦牟尼佛的傳承也就成立了

 

壹、儒道二教聖人的自證境界

宗教的動力是由信悲三種要素合成的其中教眾的信仰與信心安定與堅固來自教義和道果的圓融俱足。其中依照教義而修是因,得到的成就是果為了說明如來藏思想之起源早自釋尊本懷,同時也可以做比較,吾人先敘述並藉助於儒道二教聖人的自證境界和修持,以顯示圓融俱足的必然與重要性。

 

一、儒教聖人的自證境界

孔子、孟子、子思、程子、文天祥等人,都是儒教(家)聖人,他們的思想和自證境界如何?吾人可由儒家經典來進行瞭解。

《論語》子曰:「吾十有五而志於學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不逾矩。」「七十而從心所欲,不逾矩」表示一切規矩法則存在於心,一切貪嗔癡慢無障於心,因此,孔子自證的境界是一種圓融俱足的境界

《孟子公孫丑上》:「『敢問夫子惡乎長?』曰:『我知言,我善養吾浩然之氣。』『敢問何謂浩然之氣?』曰:『難言也。其為氣也至大至剛,以直養而無害,則塞於天地之間。其為氣也配義與道,無是餒也。』」

《中庸序句》子程子曰:「『不偏之謂中,不易之謂庸。』中者,天下之正道,庸者,天下之定理。此篇乃孔門傳授心法,子思恐其久而差也,故筆之於書,以授孟子。其書始言一理,中散為萬事,末復合為一理。放之則彌六合,卷之則退藏於密。其味無窮,皆實學也。善讀者玩索而有得焉,則終身用之有不能盡者矣。」

文天祥《正氣歌》說:「天地有正氣,雜然賦流形。下則為河嶽,上則為日星。於人曰浩然,沛乎塞蒼冥。」

這些儒教聖人,他們的思想和自證境界都是圓融俱足,「放之則彌六合,卷之則退藏於密」。接下來,他們的行持又是如何?

大學》說:「大學之道,在明明德,在親民,在止於至善,知止而後有定,定而後能靜,靜而後能安,安而後能慮,慮而後能得,物有本末,事有終始,知所先後,則近道矣,古之欲明明德於天下者,先治其國,欲治其國者,先齊其家,欲齊其家者,先修其身,欲修其身者,先正其心,欲正其心者,先誠其意,欲誠其意者,先致其知,致知在格物,物格而後知至,知至而後意誠,意誠而後心正,心正而後身修,身修而後家齊,家齊而後國治,國治而後天下平。」明明德、親民和止於至善三綱領與格物致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下等八條目又可解釋為內聖外王。內聖就是自身的管理與修養;外王是自己對外界的管理與行動,而以八條目中的「修身」為根本。「內聖」是「明明德」,包含「格物」、「致知」、「誠意」、「正心」,是修身的基礎與方法;而「外王」指的是「親民」,包含「齊家」、「治國」、「平天下」;止於至善」是修身的最後目的。

《孟子盡心上》說:窮則獨善其身,達則兼善天下

大學之道是世俗諦的道理約等於佛教八聖道中的正志,正語,正業,正命,正方便」,佛法的正見,正念,正定三項非經過佛法的聞思修是不容易瞭解的儒家窮則獨善其身,達則兼善天下;佛教菩薩道窮達皆盡力而為兼善天下

 

二、道教聖人的自證境界

《道德經·第八十章》說:「小國寡民,使有什伯之器而不用,使民重死而不遠徙。雖有舟輿,無所乘之;雖有甲兵,無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食,美其服,安其居,樂其俗。鄰國相望,雞犬之聲相聞,民至老死不相往來。」

《莊子·齊物論說:「莛與楹,厲與西施,恢恑憰怪,道通為一」如果以常識為觀察的基礎,必然認為「莛與楹」「厲與西施」「恢恑憰怪」均有所不同,且各自有別。但是從的觀點看來並無分別〈大宗師〉說:「吾師乎!吾師乎!齏萬物而不為義,澤及萬世而不為仁,長於上古而不為老,覆載天地、刻彫眾形而不為巧。此所遊已。」又說:「墮肢體,黜聰明,離形去知,同於大通。」

這三段經文表達的是世俗社會和圓融俱足其中,入於「遊戲三昧」道通為一「同於大通」,才是真正莊子所期待之大宗師的自證境界。道教喜歡講智週三界,淡樸圓足,自有自足,自適自然對《道德經·第八十章》,道教學人蕭天石在他的《道德經聖解》中有如下的說明:「此在言使人能自足於內,自安其性命之情,自樂於淳樸之風,自重其死生之真故雖有一切外物,而無所用之;什伯之器無所用之;舟輿無所用之;甲兵無所用之;雖有天下無所用之;又何患不均何患不足?自有其有,而不貪人知有自足其足,而不貪人知足,又有何欲?又有何爭?」

《道德經·第八十一章》說:「信言不美,美言不信。善者不辯,辯者不善。知者不博,博者不知。聖人不積,既以為人己餘有,既以與人己愈多。天之道,利而不害;聖人之道,為而不爭。」《道德經》希望美言而信,辯者而善,博者而知。在不信不善不知的人比較多的情況下,《道德經》鼓勵「聖人不積,既以為人己餘有,既以與人己愈多。天之道,利而不害;聖人之道,為而不爭這就是道教的修持之道

《道德經聖解》說:「聖人之道,與天道,要亦一而已矣。故道經曰:『得其一,萬事畢。』」又說:「大道無物,故不可以物物大道無名,故不可以名名大道無言,故不可以言言大道無知,故不可以知知。」事實上,吾人還可以說:「大道無我,故不可以我我。」「道」圓融俱足而實無所得。道教學人只要「既以為人己餘有,既以與人己愈多,而又體悟「大道無我,故不可以我我」的道理,就有成為僻支佛的可能。

 

貳、釋尊的自證境界

儒家和道家是哲學思想和生活態度儒教是民間信仰,道教是背負了太多瑣碎和包袱而太過於雜亂的宗教。如前所述,儒教和道教的修持成果都擁有圓融俱足的特性,佛教是教義教儀和教眾完整的宗教,即使教理是緣起和無我,經由教理而修持之成果擁有圓融俱足輕安無事的特性,實應無需懷疑。袴谷憲昭和松本史朗兩位教授認為如來藏思想是「偽佛教」,是因為他們認為釋尊不曾親口說佛性本具之故如來藏的別名和涵義可以在印順法師的《印度佛教思想史》和《如來藏之研究》中找到許多參考,此處重要的是,欲進一步主張如來藏思想源自釋尊具足住的自證境界必須說明二件事情一是釋尊的自證境界圓融俱足而實無所得;二是佛性本具」不必釋尊親口說只要釋尊講的話意思相同即可成立

 

釋尊的自證境界圓融俱足而實無所得

《雜阿含經》七處三觀經〉說:「如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

爾時,世尊告諸比丘:

有七處善,三種觀義,盡於此法得漏盡,得無漏心解脫、慧解脫,現法自知,身作證具足住:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。

云何比丘七處善?

比丘!如實知色,色集,色滅,色滅道跡,色味,色患,色離如實知。如是,受……。想……。行……。識,識集,識滅,識滅道跡,識味,識患,識離如實知。

云何色如實知?諸所有色,一切四大及四大造色,是名為色。如是,色如實知。

云何色集如實知?愛喜,是名色集。如是,色集如實知。

云何色滅如實知?愛喜滅,是名色滅。如是,色滅如實知。

云何色滅道跡如實知?謂八聖道:正見,正志,正語,正業,正命,正方便,正念,正定,是名色滅道跡。如是,色滅道跡如實知。

云何色味如實知?謂色因緣生喜樂,是名色味。如是,色味如實知。

云何色患如實知?若色無常、苦、變易法,是名色患。如是,色患如實知。

云何色離如實知?謂於色,調伏欲貪,斷欲貪,越欲貪,是名色離。如是,色離如實知。……

此段經文中釋尊具足住的自證境界是我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有」。在此境界中,清淨圓滿的修行已然完成,貪欲永盡,瞋恚永盡,愚癡永盡,一切諸煩惱永盡」既不生起亦不斷滅既無造業亦免業果既無欠缺無所得名為具足住」。吾人可以看到,具足住或涅槃是一種無所得的具足」,是具足也是空,是捨盡也是圓滿。若說德相具足,慧解空義,所得捨盡,理事圓滿,則如來智慧德相便已具足具足住」和如來藏或佛性涵意是一樣的

 

釋尊講的話意思和佛性本具相同

釋尊不曾親口說佛性本具」,那麼本具觀念如何產生

《雜阿含經》〈五陰誦第一〉說:「如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘:『當觀色無常,如是觀者,則為正見;正見者則生厭離,厭離者喜貪盡,喜貪盡者說心解脫。如是觀受、想、行、識無常,如是觀者,則為正見;正見者則生厭離,厭離者喜貪盡,喜貪盡者說心解脫。如是比丘!心解脫者,若欲自證,則能自證:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。』」。

根據此段經文,不論我是世俗諦的我還是無自性的我任何人只要改變看法看清楚色無常,便能生厭離,喜貪盡,心解脫,若欲自證,則能自證。這整個過程只是看法改變,一切原先有的特性並無改變,使用科學名詞,叫做「經過座標轉換,以呈現原來系統的標準型(canonical form)」。因此,自證或呈現的,一定是本具的性質。釋尊雖不曾親口說佛性本具」,但是代表釋尊教化的經典,其意思和佛性本具亦有亦無相同

將〈七處三觀經〉和〈五陰誦第一〉二段經文合起來,即可推知如來藏思想源自釋尊具足住的自證境界。而且若佛教修行者修行功德不足未到具足住」的境界,則「我生未盡,梵行未立,所作將作,不離後有」長時流轉不得解脫。依修行功德足或不足,或依得正見生厭離喜貪盡心解脫之程度具足住」的境界可安立生死涅槃,顯示宗教思想的完整性。

同時,根據此二段經文,具足住的自證境界是實踐八聖道而得到的幫助眾生實行八正道即是佛教特有且永不休止的菩薩道,既然如來藏思想源自釋尊具足住的自證境界則如來藏思想與菩薩道在釋尊的教化中是不可分割的。從如來藏思想的起源,和它與菩薩道不可分割的事實,吾人就可以說如來藏思想百分之百是佛教!

 

結論

禪宗屬於如來藏思想之真常唯心系的大乘佛教若果如來藏思想是「偽佛教」,禪宗就成為謊言另一方面禪宗起源的美麗傳說來自釋尊對大迦葉的拈花微笑本文借用儒道二教聖人的自證境界來說明任何宗教欲維繫教眾的信仰與信心安定與堅固必須依靠教義和道果的圓融俱足。接著根據代表釋尊教化的《雜阿含經》,推論如來藏思想源自釋尊具足住的自證境界如來藏的圓融俱足在於無有欠缺無所得,所以釋尊雖不曾親口說佛性本具」,依照來自「正見」的一系列連續後果,「佛性本具」本來就沒有不能成立的理由。因此,禪宗來自釋尊對大迦葉的拈花微笑是真正佛教的一大宗就沒有疑問

最後,吾人欲說明釋恆清教授《「批判佛教」駁議》一文中的結論,第一可進一步說是如來藏中的「肯定概念」包含「圓融具足的信心和信仰」,用以對治因誤解空義而引生的虛無主義。第二亦可進一步說是如來藏特別著重它在解脫論上肯定性的宗義,包含「遠離因果,不受後有的深奧和必然」,由此呈現其動力的特性,以避免落入不變的一元的實體論。

 

 

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