平等與超越

如來藏思想源自釋尊具足住的自證境界

一九八０年代中期，日本駒澤大學的袴谷憲昭和松本史朗兩位教授認為如來藏思想是「偽佛教」，因為它違背二個佛教基本教義──「緣起」和「無我」，因此掀起一陣「批判佛教」風潮，引起日本、北美、國內佛教界和學術界的興趣和回應。「批判佛教」造成的迷惑，在中央研究院特聘研究員吳汝鈞2011的著作《佛教的當代判釋》中，仍繼續探討。對於此一事件，國立臺灣大學哲學系教授釋恆清曾撰文《「批判佛教」駁議》，引用《勝鬘經》、《大般涅槃經》、《寶性論》和《佛性論》等經論中的如來藏（佛性）說加以反駁。他的結論，第一是如來藏典籍中的「肯定概念」是用以對治因誤解空義而引生的虛無主義。第二是如來藏特別著重它在解脫論上肯定性的宗義，由此呈現其動力的特性，以避免落入不變的一元的實體論。因此，必須能從此二要素去理解如來藏，才可窺見其原貌，而不會再認為它乖離佛法。

另一方面，印順法師認為如來藏是大乘佛教興起之後產生，繼「性空唯名」和「虛妄唯識」的「真常唯心」學理和思想。學理和實踐不同，他關切佛教學人因為「佛性本具，圓滿俱足」的如來藏思想，而採行「三界唯心，萬法唯識」的如如不動，甚至於索隱行怪，焚佛廢戒，所以撰寫《印度佛教思想史》、《原始佛教聖典之集成》、《初期大乘佛教之起源與開展》、《如來藏之研究》、《佛法概論》和《成佛之道》等專書，以闡明佛法不是如如不動或索隱行怪，而是奉行《雜阿含經》所說「若比丘諸漏已盡，所作已作，捨離重擔，離諸有結，正智心善解脫，彼亦修四念處也」的菩薩道，期望學人穩定經過「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃」的無量阿僧祇劫，以趨向「來者不歡喜，去亦不憂慼，於世間和合，解脫不染著」、「貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切諸煩惱永盡，是名涅槃」的無上境界。

在學校教書，老師通常強調的是「還沒有學習之前，你們的知識像一張白紙。所以你們要謙虛求教，用功讀書。只要謙虛求教，用功讀書，經過一段合理的時間（不是無量阿僧祇劫），就會成為大學問家」，並且在上課時點名。但是在學生做作業、寫論文、專題製作時，老師也會強調「智慧本具，必須舉一反三，獨立解決問題」。如果老師沒有正式提到「智慧本具」，就說「智慧本具」不是教育，老師必須不停地講課，這是絕對不被接受的。雖然「智慧本具」，如果學生因緣或意志不足，智慧亦不能顯現，成為「智慧本具，亦有亦空」。

本文擬從「信心有，涅槃空」的角度，提供另一個看待如來藏思想起源的方式，主張如來藏思想源自釋尊具足住的自證境界。如此主張的原因，在於教法想要讓平凡的眾生能夠不問知不知，「且自先知法住，後知涅槃」，在無量阿僧祇劫中，永續大菩提心和四無量心，並且維持六度四攝的菩薩大修行，就必須使眾生對「學佛最後必定有成果」具有絕對的信心。當然佛教學人必須真正有人得到修行的成果，例如五百阿羅漢，否則佛教即成為謊言。如來藏思想源自釋尊具足住的自證境界，但是說理的完整圓融，還是要經過印度佛教思想史如實的孕育與發展，到了後期大乘佛教才成為主流。

為了讓眾生有信心，即使只是二諦圓融中的假名有，也必須對自證的境界有所表達。理想的佛法，《大般若經》說是：「一切智智相應作意，大悲為上首，無所得為方便」。但是，如果經過無量阿僧祇劫的服務奉獻，得來的只是無我和無所得，百分之九十九的眾生是迷惑的。根據《雜阿含經》中釋尊自證境界之表達，這是一個具足住的境界，它成為能產生信心的原因。這個具足住的自證境界，它和如來藏的涵意是相當的，因此，吾人可以判定如來藏思想源自釋尊具足住的自證境界。同樣根據《雜阿含經》，如來藏思想與菩薩道是不可分割的。從如來藏思想的起源，和它與菩薩道不可分割的事實，吾人就可以說如來藏思想百分之百是佛教。而且禪宗第一代祖師是釋迦牟尼佛的傳承，也就成立了！

壹、儒道二教聖人的自證境界

宗教的動力，是由信、智、悲三種要素合成的。其中教眾的信仰與信心，安定與堅固，來自教義和道果的圓融俱足。其中依照教義而修是因，得到的成就是果。為了說明如來藏思想之起源早自釋尊本懷，同時也可以做比較，吾人先敘述並藉助於儒道二教聖人的自證境界和修持，以顯示圓融俱足的必然與重要性。

一、儒教聖人的自證境界

孔子、孟子、子思、程子、文天祥等人，都是儒教（家）聖人，他們的思想和自證境界如何？吾人可由儒家經典來進行瞭解。

《論語》子曰：「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。」「七十而從心所欲，不逾矩」表示一切規矩法則存在於心，一切貪嗔癡慢無障於心，因此，孔子自證的境界是一種圓融俱足的境界。

《孟子．公孫丑上》：「『敢問夫子惡乎長？』曰：『我知言，我善養吾浩然之氣。』『敢問何謂浩然之氣？』曰：『難言也。其為氣也至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也配義與道，無是餒也。』」

《中庸．序句》子程子曰：「『不偏之謂中，不易之謂庸。』中者，天下之正道，庸者，天下之定理。此篇乃孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之於書，以授孟子。其書始言一理，中散為萬事，末復合為一理。放之則彌六合，卷之則退藏於密。其味無窮，皆實學也。善讀者玩索而有得焉，則終身用之有不能盡者矣。」

文天祥《正氣歌》說：「天地有正氣，雜然賦流形。下則為河嶽，上則為日星。於人曰浩然，沛乎塞蒼冥。」

這些儒教聖人，他們的思想和自證境界都是圓融俱足，「放之則彌六合，卷之則退藏於密」。接下來，他們的行持又是如何？

《大學》說：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善，知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得，物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣，古之欲明明德於天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先誠其意，欲誠其意者，先致其知，致知在格物，物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。」明明德、親民和止於至善三綱領與格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下等八條目又可解釋為內聖外王。內聖就是自身的管理與修養；外王是自己對外界的管理與行動，而以八條目中的「修身」為根本。「內聖」是「明明德」，包含「格物」、「致知」、「誠意」、「正心」，是修身的基礎與方法；而「外王」指的是「親民」，包含「齊家」、「治國」、「平天下」;「止於至善」是修身的最後目的。

《孟子．盡心上》說：「窮則獨善其身，達則兼善天下。」

大學之道是世俗諦的道理，約等於佛教八聖道中的「正志，正語，正業，正命，正方便」，佛法的正見，正念，正定三項非經過佛法的聞思修，是不容易瞭解的。儒家窮則獨善其身，達則兼善天下;佛教菩薩道窮達皆盡力而為，兼善天下。

二、道教聖人的自證境界

《道德經·第八十章》說：「小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。」

《莊子·齊物論》說：「莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。」如果以常識為觀察的基礎，必然認為「莛與楹」「厲與西施」「恢恑憰怪」均有所不同，且各自有別。但是從「道」的觀點看來並無分別。〈大宗師〉說：「吾師乎！吾師乎！齏萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長於上古而不為老，覆載天地、刻彫眾形而不為巧。此所遊已。」又說：「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通。」

這三段經文表達的是世俗社會和「道」的圓融俱足。其中，入於「遊戲三昧」、「道通為一」、「同於大通」，才是真正莊子所期待之大宗師的自證境界。道教喜歡講智週三界，淡樸圓足，自有自足，自適自然。對《道德經·第八十章》，道教學人蕭天石在他的《道德經聖解》中，有如下的說明：「此在言使人能自足於內，自安其性命之情，自樂於淳樸之風，自重其死生之真；故雖有一切外物，而無所用之；什伯之器無所用之;舟輿無所用之；甲兵無所用之；雖有天下，亦無所用之；又何患不均？何患不足？自有其有，而不貪人知有；自足其足，而不貪人知足，又有何欲？又有何爭？」

《道德經·第八十一章》說：「信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。知者不博，博者不知。聖人不積，既以為人己餘有，既以與人己愈多。天之道，利而不害；聖人之道，為而不爭。」《道德經》希望美言而信，辯者而善，博者而知。在不信、不善、不知的人比較多的情況下，《道德經》鼓勵「聖人不積，既以為人己餘有，既以與人己愈多。天之道，利而不害；聖人之道，為而不爭」，這就是道教的修持之道。

《道德經聖解》說：「聖人之道，與天道，要亦一而已矣。故道經曰：『得其一，萬事畢。』」又說：「大道無物，故不可以物物；大道無名，故不可以名名；大道無言，故不可以言言；大道無知，故不可以知知。」事實上，吾人還可以說：「大道無我，故不可以我我。」「道」圓融俱足，而實無所得。道教學人只要「既以為人己餘有，既以與人己愈多」，而又體悟「大道無我，故不可以我我」的道理，就有成為僻支佛的可能。

貳、釋尊的自證境界

儒家和道家是哲學思想和生活態度，儒教是民間信仰，道教是背負了太多瑣碎和包袱而太過於雜亂的宗教。如前所述，儒教和道教的修持成果都擁有圓融俱足的特性，佛教是教義、教儀和教眾完整的宗教，即使教理是緣起和無我，經由教理而修持之成果擁有圓融俱足、輕安無事的特性，實應無需懷疑。袴谷憲昭和松本史朗兩位教授認為如來藏思想是「偽佛教」，是因為他們認為釋尊不曾親口說「佛性本具」之故。如來藏的別名和涵義，可以在印順法師的《印度佛教思想史》和《如來藏之研究》中找到許多參考，此處重要的是，欲進一步主張如來藏思想源自釋尊具足住的自證境界，必須說明二件事情，一是釋尊的自證境界圓融俱足，而實無所得；二是「佛性本具」不必釋尊親口說，只要釋尊講的話意思相同，即可成立。

一、釋尊的自證境界圓融俱足，而實無所得

《雜阿含經》〈七處三觀經〉說：「如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

爾時，世尊告諸比丘：

『有七處善，三種觀義，盡於此法得漏盡，得無漏心解脫、慧解脫，現法自知，身作證具足住：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。

云何比丘七處善？

比丘！如實知色，色集，色滅，色滅道跡，色味，色患，色離如實知。如是，受……。想……。行……。識，識集，識滅，識滅道跡，識味，識患，識離如實知。

云何色如實知？諸所有色，一切四大及四大造色，是名為色。如是，色如實知。

云何色集如實知？愛喜，是名色集。如是，色集如實知。

云何色滅如實知？愛喜滅，是名色滅。如是，色滅如實知。

云何色滅道跡如實知？謂八聖道：正見，正志，正語，正業，正命，正方便，正念，正定，是名色滅道跡。如是，色滅道跡如實知。

云何色味如實知？謂色因緣生喜樂，是名色味。如是，色味如實知。

云何色患如實知？若色無常、苦、變易法，是名色患。如是，色患如實知。

云何色離如實知？謂於色，調伏欲貪，斷欲貪，越欲貪，是名色離。如是，色離如實知。……。』」

此段經文中，釋尊具足住的自證境界是「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」。在此境界中，清淨圓滿的修行已然完成，「貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切諸煩惱永盡」，既不生起，亦不斷滅；既無造業，亦免業果；既無欠缺，亦無所得，名為「具足住」。吾人可以看到，具足住或涅槃是一種「無所得的具足」，是具足也是空，是捨盡也是圓滿。若說德相具足，慧解空義，所得捨盡，理事圓滿，則如來智慧德相便已具足，「具足住」和如來藏或佛性涵意是一樣的。

二、釋尊講的話意思和「佛性本具」相同

釋尊不曾親口說「佛性本具」，那麼本具觀念如何產生？

《雜阿含經》〈五陰誦第一〉說：「如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘：『當觀色無常，如是觀者，則為正見；正見者則生厭離，厭離者喜貪盡，喜貪盡者說心解脫。如是觀受、想、行、識無常，如是觀者，則為正見；正見者則生厭離，厭離者喜貪盡，喜貪盡者說心解脫。如是比丘！心解脫者，若欲自證，則能自證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」。

根據此段經文，不論我是世俗諦的我，還是無自性的我，任何人只要改變看法，看清楚色無常，便能生厭離，喜貪盡，心解脫，若欲自證，則能自證。這整個過程只是看法改變，一切原先有的特性並無改變，使用科學名詞，叫做「經過座標轉換，以呈現原來系統的標準型(canonical form)」。因此，自證或呈現的，一定是本具的性質。釋尊雖不曾親口說「佛性本具」，但是代表釋尊教化的經典，其意思和「佛性本具，亦有亦無」相同。

將〈七處三觀經〉和〈五陰誦第一〉二段經文合起來，即可推知如來藏思想源自釋尊具足住的自證境界。而且若佛教修行者修行功德不足，未到「具足住」的境界，則「我生未盡，梵行未立，所作將作，不離後有」，長時流轉，不得解脫。依修行功德足或不足，或依得正見、生厭離、喜貪盡、心解脫之程度，「具足住」的境界可安立生死涅槃，顯示宗教思想的完整性。

同時，根據此二段經文，具足住的自證境界是實踐八聖道而得到的。幫助眾生實行八正道即是佛教特有且永不休止的菩薩道，既然如來藏思想源自釋尊具足住的自證境界，則如來藏思想與菩薩道在釋尊的教化中是不可分割的。從如來藏思想的起源，和它與菩薩道不可分割的事實，吾人就可以說如來藏思想百分之百是佛教！

參、結論

禪宗屬於如來藏思想之真常唯心系的大乘佛教，若果如來藏思想是「偽佛教」，禪宗就成為謊言。另一方面，禪宗起源的美麗傳說來自釋尊對大迦葉的拈花微笑。本文借用儒道二教聖人的自證境界，來說明任何宗教欲維繫教眾的信仰與信心，安定與堅固，必須依靠教義和道果的圓融俱足。接著根據代表釋尊教化的《雜阿含經》，推論如來藏思想源自釋尊具足住的自證境界。如來藏的圓融俱足，在於無有欠缺，亦無所得，所以釋尊雖不曾親口說「佛性本具」，依照來自「正見」的一系列連續後果，「佛性本具」本來就沒有不能成立的理由。因此，禪宗來自釋尊對大迦葉的拈花微笑，是真正佛教的一大宗，就沒有疑問。

最後，吾人欲說明釋恆清教授《「批判佛教」駁議》一文中的結論，第一可進一步說是如來藏中的「肯定概念」包含「圓融具足的信心和信仰」，用以對治因誤解空義而引生的虛無主義。第二亦可進一步說是如來藏特別著重它在解脫論上肯定性的宗義，包含「遠離因果，不受後有的深奧和必然」，由此呈現其動力的特性，以避免落入不變的一元的實體論。